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Forti e deboli, ricchi e poveri in un unico corpo

di Mirko Montaguti

Sebbene spesso si parli di “teologia paolina” e ancora vengano scritti manuali e compendi, anche molto validi, sull’impianto teologico complessivo dell’epistolario paolino[1], non possiamo fare a meno di constatare che tale approccio soffre di una certa astrattezza. È vero, infatti, che dalle lettere di Paolo possiamo tentare in qualche modo di ricostruire il suo pensiero e la sua impostazione dottrinale, ma molto di più in esse emerge il volto di un pastore che – dopo aver seminato la buona notizia di Cristo morto e risorto per noi – non abbandona quanti hanno accolto questo messaggio e a partire da esso devono ora cimentarsi con la scelte concrete e con la vita comunitaria. In effetti, più che dei trattati cristologici, le lettere di Paolo sono “la metà di un dialogo”, ovvero una delle modalità con cui l’Apostolo restava in relazione con le chiese da lui fondate. Dopo la sua partenza dalle neonate comunità, infatti, rimaneva la possibilità di mantenere i rapporti tramite un vero e proprio scambio epistolare, nel quale da una parte i cristiani alle prime armi si rivolgevano a Paolo per presentargli nuove situazioni problematiche e porgli quesiti di difficile soluzione, dall’altra l’Apostolo rispondeva, esortava, rimproverava.

Al di fuori di questa dimensione “pastorale”, nella quale una lettera è composta come strumento di educazione e di comunione, non può essere rettamente inteso l’insegnamento eucaristico dell’Apostolo contenuto nella Prima lettera ai Corinti. Per questo motivo, il significato e la funzione dei riferimenti alla cena del Signore (1Cor 10,15-17 e 1Cor 11,23-26) potrà essere compreso soltanto dopo aver delineato brevemente il contesto situazionale della comunità di Corinto e il contesto letterario nel quale essi sono inseriti.

La comunità cristiana di Corinto: tra divisioni e chiamata alla comunione

La giovane e importante comunità cristiana fondata nella metropoli di Corinto da Paolo stesso durante il suo cosiddetto “secondo viaggio missionario” (At 15,36–18,22) si trovò ben presto a vivere alcune situazioni complesse e problematiche al suo interno e anche nelle relazioni con la società pagana[2]; in fondo l’evangelo si stava incontrando col mondo greco e il piccolo gruppo dei cristiani di Corinto doveva far fronte alle sfide provenienti dalla cultura dominante che poteva facilmente apparire accattivante o addirittura preferibile.

La società pagana, infatti, proponeva un ideale di uomo impassibile, giovane, acculturato, buon parlatore: un modello di uomo, insomma, che sa far fronte in maniera impeccabile a tutte le situazioni. Per poter vivere così, l’uomo greco deve sempre saper proporre la “propria” visione della vita in modo affascinante e convincente; è vincente, cioè, colui che sa persuadere circa la bontà e la verità del punto di vista proposto. In un tale contesto culturale, dove la verità tende a perdere il suo carattere di assolutezza (emergendo invece, come caratteristica, quella dell’evidenza), i retori assumono un ruolo davvero importante. L’arte retorica (ovvero il saper parlare in modo tale da “poter convincere”) assurge ad un ruolo di primo piano e si fa portatrice non solo dei dibattiti politici ma anche del sapere filosofico[3].

Una cultura di questo tipo, nella quale è alto il rischio che anche il vangelo diventi oggetto di “disputa” o venga ridotto a filosofia, fa emergere le personalità carismatiche e forti e di esse si esaltano l’originalità, il fascino della personalità e la sapienza. È facile, così, che alcuni si sentano migliori degli altri e che si creino confronti e contese. La piccola comunità cristiana, i cui membri provengono da questo humus culturale e continuano ad essere in relazione con i loro concittadini, non è esente da questo modo di comprendere la realtà e – di conseguenza – dal pericolo delle divisioni.

Paolo, che risedette a Corinto almeno un anno e mezzo (cfr. At 18,11), conobbe da vicino questo rischio e, successivamente, quando fu informato dai familiari di Cloe che le circostanze a Corinto stavano degenerando in tal senso (cfr. 1Cor 1,11) rispose alla situazione esistenziale dei cristiani della città greca offrendo il criterio della «parola della croce» (1Cor 1–4). Dio, cioè, ha salvato il mondo in un modo inatteso, intervenendo nelle situazioni problematiche dell’uomo secondo una modalità non connotata dai tratti che avrebbero trovato facile accoglienza nelle strutture culturali e religiose del tempo: la croce fu infatti qualcosa di scandalosamente inatteso. Questo stile proprio di Dio («la croce»), ma anche l’annunzio che lo comunica («la parola della croce»), non blandisce certamente i palati fini di quanti, a Corinto, erano abituati ad ascoltare «discorsi persuasivi di sapienza» (cfr. 1Cor 2,1): tale messaggio non viene dagli uomini, ma dall’oggettività della rivelazione di Dio.

In questa “teologia paolina” della rivelazione, la sapienza non è certo intervenire sul messaggio per renderlo più appetibile, né pretendere di sapere come Dio si debba comportare per risolvere i problemi dell’uomo; è davvero sapiente chi invece accoglie il modo di rivelarsi di Dio e indaga in profondità cosa significhi la croce di Cristo e quali siano le conseguenze salvifiche che essa comporta (1Cor 2,12). Paolo, allora, risponde al problema delle divisioni nella chiesa di Corinto, proponendo lo stile di Gesù, il quale avrebbe potuto approfittare delle sue prerogative divine, ma non l’ha fatto (cfr. anche Fil 2,6-11). Egli avrebbe potuto emergere arrogandosi l’autorità propria che gli veniva dalla sua condizione divina, ma non l’ha fatto. Allo stesso modo, anche ai cristiani viene proposto uno stile in cui non è l’io il punto di riferimento ultimo, ma lo è invece l’annuncio della croce. Chi fa di questo lo stile della propria esistenza può dire di avere «il pensiero di Cristo» (1Cor 2,16).

La proposta di Paolo viene calata in ogni ambito dell’esistenza concreta dei cristiani di Corinto in cui la koinonia è in più modi minacciata; anzi, proprio l’invito alla comunione generato dalla theologia crucis sembra essere il tema principale della  Prima lettera ai Corinti. Questo risulta fin dal ringraziamento epistolare nel quale si dice che i destinatari dello scritto dell’Apostolo sono chiamati alla comunione con il Figlio di Dio, Gesù Cristo (1,9)[4].

Dentro la comunità cristiana della metropoli greca, molti erano i motivi di divisione: rivalità a causa dei diversi leaders di riferimento (cfr. 1,12-13), contese circa questioni di carattere economico (cfr. 6,1.4), rivalità e invidie sull’esercizio dei doni di grazia (carismi) concessi da Dio ai singoli fratelli (cfr. 12,4-11). La chiesa, insomma, è uno spaccato della società del tempo: se il contesto di una città cosmopolita e particolarmente sviluppata dal punto di vista commerciale favorisce l’insorgere di disparità economiche, sociali e culturali, queste si riflettono anche nella comunità cristiana. Lo stesso però non vale per i criteri usati per fare ordine nelle relazioni sociali “pagane” e “cristiane”: lo “stile della croce” sia il criterio di discernimento da usarsi all’interno della comunità cristiana per intervenire nelle situazioni di difficoltà e di disparità (cfr. 6,1-11).

Due casi di divisione particolarmente rilevanti

Nella comunità di Corinto, sono però due i casi di divisione che occorre tenere presenti per comprendere la tematica eucaristica dispiegata da Paolo nella sua lettera: la divisione tra “deboli” e “forti” e quella tra “poveri” e “ricchi”.

La distinzione forti / deboli (che compare secondo una diversa accezione anche in Rm 14,1–15,13) viene introdotta a proposito della questione sulle carni immolate agli idoli (idolotiti)[5]: 1Cor 8,1–11,1. A Corinto c’erano molti templi pagani, tra cui primeggiavano quello di Apollo e quello di Afrodite[6], nei quali in più occasioni pubbliche o private si sacrificavano agli dei carni di animali e, successivamente, le carni immolate non bruciate in olocausto venivano utilizzate in banchetti consumati nei locali attigui al santuario. Questo avveniva in occasione di eventi politici o festeggiamenti pubblici di carattere religioso, ma anche in ricorrenze private e familiari, quali un matrimonio, un funerale, la nascita di un figlio. Era la condivisione del banchetto, più che il sacrificio, a qualificare l’importanza di questi momenti, a tal punto che essi detenevano un ruolo fondamentale in ordine alla vita sociale della cittadinanza e allo spirito aggregativo[7].

Partecipare o non partecipare a questi banchetti, dunque, aveva un peso non indifferente e per i cristiani di Corinto la questione assunse i caratteri di un caso di coscienza[8]. Paolo, così come i cosiddetti “forti”, ritiene che sia lecito mangiare gli idolotiti, in quanto gli dei pagani sono soltanto idoli inesistenti (cfr. 8,1-6). I forti “hanno conoscenza” del fatto che c’è un solo Dio e di ciò che da questo dato teologico deriva: le carni immolate agli dei pagani non sono diverse dalla carne comune destinata all’alimentazione.

Il criterio della conoscenza (gnosis), però, deve essere affiancato a quello dell’amore (agape). Chi ha la conoscenza (e dice “ne possiamo mangiare”) ma non ha l’amore, si gonfia di orgoglio e non costruisce la comunità. Infatti c’erano alcuni neoconvertiti (i “deboli”), forse ancora in parte influenzati dalla mentalità pagana, per i quali mangiare la carne immolata agli idoli significava sposare in qualche modo le categorie culturali e religiose sottese a quei sacrifici. Di fronte alla coscienza “debole” di costoro, che non se la sentivano di mangiare, i forti correvano il rischio di inorgoglirsi della loro “coscienza forte” e di beffarsi dei fratelli più fragili nel cammino di fede. Ma la cosa peggiore è che l’esempio millantato dei “forti” spesso influenzava i deboli, a tal punto che essi mangiavano le carni per non apparire da meno, ma la loro coscienza non era pronta e vivevano così quel banchetto come qualcosa di idolatrico. In tal modo, la mancanza di comunione e comprensione causava la perdizione del fratello debole: se non c’è l’amore accanto alla conoscenza non si edifica la comunità!

In questo caso, Paolo consiglia di far prevalere l’amore e rinunciare (anche avendo conoscenza) a consumare le carni immolate agli dei pagani; al centro dell’interesse del cristiano infatti ci deve essere il bene del fratello, «uno per il quale Cristo è morto»! Insomma, la conoscenza dà libertà; ma se la libertà personale va a ledere la coscienza del fratello più debole, meglio astenersi dall’esercitarla (cfr. 8,7-13).

Nella comunità cristiana di Corinto, la maggior parte dei fratelli proveniva dagli strati più bassi della società e si trattava di persone semplici e povere (cfr. 1,26-29) [9]; c’erano tuttavia anche alcuni fratelli ricchi, nobili e acculturati. Tale distinzione assume i caratteri di una vera e propria divisione ricchi / poveri dai tratti scandalosi in occasione della cena del Signore (cfr. 11,17-34).

Le persone ricche, infatti, giungevano prima degli altri al luogo convenuto, portando i cibi da condividere nel pasto fraterno, e da quanto si desume da 11,21.33 sembra che iniziassero a prendere cibo senza aspettare l’arrivo dei poveri dal lavoro. Il momento agapico, parte imprescindibile della celebrazione della cena del Signore (probabilmente il pasto vero e proprio si svolgeva tra lo spezzare del pane pronunciando le parole stesse di Gesù e la benedizione sulla coppa del vino: cfr. 11,25), veniva così atrofizzato oppure addirittura annullato nella prassi cristiana di Corinto; al kyriakon deipnon (= pasto del Signore) veniva sostituito insomma un idion deipnon (= pasto proprio), fatto precedere allo spezzare del pane, mentre i ricchi attendevano il giungere dei poveri (cfr. 1,20-21). Molto più cruda, invece, l’ipotesi di quanti leggono il testo di Paolo negando l’anticipazione del “pasto proprio” e figurandosi due banchetti contemporanei (magari anche in due stanze diverse della casa), uno abbondante per i ricchi e uno misero per i poveri, collocati entrambi tra lo spezzare comunitario del pane e la benedizione finale sul vino[10].

È impossibile ricostruire con sicurezza l’esatto svolgersi della prassi della cena del Signore nella comunità di Corinto; ciò che però è sicuro è che i poveri facevano rientro alle loro case con la fame, mentre i ricchi rischiavano addirittura di ubriacarsi (cfr. 11,21).

Il riferimento all’Eucarestia in 1Cor 10,15-17

Nel corso dell’argomentazione paolina circa il problema degli idolotiti e la divisione tra forti e deboli, il lettore incontra un breve riferimento alla prassi eucaristica: 1Cor 10,15-17. Andremo ora a tratteggiare il contesto letterario in cui tale riferimento e inserito e, in un secondo momento, cercheremo di raccoglierne il significato e la funzione.

  • Il contesto argomentativo di 1Cor 8,1–11,1

Il problema della divisione forti / deboli, come abbiamo visto, è per Paolo l’occasione per suscitare la questione circa il rapporto complesso tra verità (conoscenza) e carità (amore); in questa dialettica, affrontata in 1Cor 8, a vincere deve essere il primato della persona.

I cristiani forti sono liberi di usare il potere (exousia) che deriva a loro dal fatto di avere conoscenza; tuttavia, la conoscenza senza l’amore (intesa, dunque, come possesso e controllo) non edifica, porta all’isolamento[11] e alla perdizione del fratello. Egli, dunque, deve essere messo al primo posto, poiché è uno «per il quale Cristo è morto» (8,11). In questo modo la «parola della croce» va così ad illuminare la dialettica verità / carità e a dare risposte concrete anche a questo difficile caso di coscienza.

Ciò che Paolo consiglia in questo caso è, in fondo, ciò che egli stesso ha fatto; attinge così successivamente (1Cor 9) alla propria esperienza personale per offrirsi come exemplum di un agire che posponga la propria libertà e il proprio esercizio dell’exousia al primato del fratello[12].

Paolo, come lo sono i “forti”, è libero (9,1.19); in particolare la sua libertà scaturisce dal suo essere apostolo. Da questa sua condizione gli derivano alcuni diritti (alcuni elementi di exousia) che vengono esplicitati in 9,4.5.6.12.18. In particolare l’accento viene posto sul diritto che Paolo ha, in qualità di apostolo, di “cibarsi del suo annuncio”: questo viene dettato dal buon senso (9,7), testimoniato dalla Scrittura (9,8-10) e anche insegnato da Gesù (9,14). Tuttavia Paolo ha continuato a lavorare con le sue mani per mantenersi, accettando aiuti soltanto eccezionalmente dalla comunità dei Filippesi[13]. Ha cioè deciso liberamente e sovranamente di non esercitare un suo diritto «per non mettere ostacoli al vangelo di Cristo» (9,12). Egli temeva, insomma, che se avesse annunciato il Vangelo ottenendo un compenso, qualcuno avrebbe potuto pensare che l’annuncio non veniva da lui svolto per diffondere il vangelo ma per interesse personale.

In poche parole, con questo exemplum, Paolo mostra di essere un “forte” che decide liberamente di limitare la sua libertà per il vantaggio altrui («mi sono fatto debole per i deboli, per guadagnare i deboli»: 9,22): per non scandalizzare chi ha una coscienza debole (quanti potrebbero pensare che l’apostolo evangelizza per interesse) decide di non avvalersi dei propri diritti. Limitare la propria libertà a vantaggio altrui risponde alla logica kenotica di Cristo (cfr. Fil 2,6-11), mostrando come dalla cristologia discenda conseguentemente l’etica e la pratica ecclesiale. Paolo diventa così un esempio per i Corinti nell’applicazione del principio carità che egli propone per loro nello specifico caso degli idolotiti.

Sul finire del capitolo (9,24-27) il tono cambia e dall’exemplum si costruisce una transizione verso l’esortazione. Dai giochi istmici[14] in onore di Poseidon, che si tenevano a Corinto ogni due anni, Paolo prende l’immagine del “gareggiare” come metafora del credente che deve stare in guardia per non cedere nel suo cammino di fede. Come l’Apostolo, che è libero, deve vigilare per non incappare nei pericoli estremi che fanno parte del cammino di ogni credente (e, per questo, occorre esercitarsi duramente), così anche i “forti” di Corinto devono essere dei bravi atleti in Cristo.

L’immagine delle corse, che in definitiva detiene la funzione di un invito, serve per introdurre il secondo exemplum, quello di Israele (10,1-13). Viene rievocata l’esperienza di Israele nel deserto, tradizionalmente associata dalle riletture profetiche (Osea, Geremia) ad un tempo di relazione intensa con Dio, per mettere in luce una forte contrapposizione: pur essendo il popolo ebraico in relazione intima con Dio, la maggior parte di loro morì nel deserto (10,1-5). Questo avvenne come typos (10,6.11) per «ammonimento nostro»; ciò significa che i cristiani di Corinto devono immedesimarsi nell’esperienza di Israele per trarne un insegnamento.

Per Israele non fu sufficiente mangiare e bere lo stesso cibo “spirituale” (la manna) e la stessa bevanda “spirituale” (l’acqua dalla roccia); si abbandonarono infatti ai desideri cattivi e, in particolare, all’idolatria (che consiste nel mettere se stessi e i propri bisogni al posto di Dio) [15], consegnandosi così alla perdizione. Allo stesso modo, anche i “forti” di Corinto, che si vantano tanto della loro conoscenza, devono stare attenti a non cadere e tenersi lontani dall’idolatria. È infatti molto facile scivolare nella vita cristiana, quando ci si sente troppo sicuri di sé e delle proprie posizioni spirituali raggiunte. Che non capiti anche ai cristiani di Corinto di essere in comunione con Dio (come i padri nel deserto) eppure di perire. Anche i forti, infatti, corrono il rischio di mettere se stessi (la creatura) al posto del Creatore, scivolando così nell’idolatria (10,12).

Il rischio diventa particolarmente presente proprio in occasione dei banchetti con i pagani, ai quali i “forti” di Corinto partecipavano – come si è visto – senza porsi particolari problemi. Quei pasti, di per sé innocui, potevano diventare in realtà molto pericolosi, soprattutto se assumevano per chi vi partecipava una connotazione religiosa più che di convivialità fraterna. Tale rischio (affrontato da Paolo in 10,14-22) si basa sulla valenza di koinonia che hanno tanto la cena del Signore (vv. 16-17), quanto i sacrifici di Israele (v. 18) e – in un certo senso – anche i banchetti rituali dei Gentili. Non che gli idoli siano qualcosa, ma se anche un cristiano fondasse la relazione con amici e conoscenti pagani su un culto idolatra, in realtà diventerebbe egli stesso idolatra (vv. 19-22). Condividere la mensa con i Gentili comporta anche il rischio di plasmare progressivamente (senza accorgersene) la propria coscienza ad immagine della loro, scivolando da un piano di socialità ad un piano di condivisione dei valori religiosi e morali e perdendo in definitiva la propria identità cristiana. Si tratta di un pericolo, peraltro molto attuale, da cui Paolo mette in guardia i cristiani di Corinto facendo riferimento anche alla prassi eucaristica nei vv. 16-17.

  • Significato e funzione della koinonia del sangue e del corpo di Cristo: 10,16-17

Il tema dell’Eucarestia, come abbiamo visto, è suscitato da Paolo per illustrare il rischio che un banchetto condiviso con i Gentili possa diventare idolatra per il cristiano. Del tema eucaristico, Paolo evidenza qui soprattutto la koinonia (cfr. la ridondanza al v. 16), che può assumere tre significati fondamentali[16], non necessariamente alternativi l’uno rispetto all’altro.

In primo luogo, il termine greco significa comunione: Paolo cioè interpreta la cena del Signore (ma anche i pasti sacri dei pagani e i sacrifici di Israele) come sacramenti di intima unione dell’uomo con la divinità. Il banchetto sacro ha la valenza di mettere in relazione con il divino; nel caso della cena del Signore, il cristiano entra cioè in comunione con Cristo e con il suo corpo sacramentalmente presente.

La seconda accezione  fa riferimento alla partecipazione, ovvero alla ridondanza salvifica che il rito comporta per la persona, la quale entra a far parte della dinamica soteriologica messa in campo dalla divinità. Per un cristiano, “partecipare” al mistero di croce e risurrezione del Cristo, presente nel pane e nel vino, significa divenire depositario del valore salvifico che deriva dal mistero pasquale. Questo tema, tipicamente paolino (basti pensare al suo linguaggio “mistico” particolarmente presente in Rm 6), assume così il significato di un’incorporazione all’evento salvifico significato nella cena.

Infine la koinonia fa senz’altro riferimento anche all’associazione, ovvero alla comunità cultuale che si crea nella commensalità conviviale. In questo il v. 17 è particolarmente eloquente e lo spezzare lo stesso pane diventa segno di unità e fondamento del corpo ecclesiale[17].

Si tratta di tre semantiche corrette che, a nostro parere, vengono lasciate intendere in modo non esclusivo da Paolo: i cristiani, cioè, ripetendo i gesti di Gesù partecipano ai benefici della sua morte ed è su questo che si fonda il loro essere societas di credenti; condividendo lo stesso pane e lo stesso vino nel memoriale del mistero pasquale essi alimentano anche la loro unione intima con Cristo.

I sensi complementari evocati da Paolo a proposito della prassi eucaristica, diventano in 1Cor 10 funzionali ad illustrare in che modo il banchetto pagano possa diventare pericoloso: da una parte esso può infatti veicolare il desiderio di entrare in comunione con i demoni e di ritenere che la salvezza non venga esclusivamente da Cristo, dall’altra ha il potere di fondare le relazioni su una condivisione di valori morali e religiosi idolatrici.

Nell’ultima parte di questa sezione (10,23–11,1), Paolo si riconnette con il problema dell’inizio (“ciò che è lecito” / “ciò che giova”), aggiungendo una casistica sulla base della digressione compiuta mediante i due esempi (l’Apostolo e Israele nel deserto): in linea di massima, mangiare le carni immolate agli idoli è lecito, ma se il custodire le relazioni coi pagani porta i credenti a scivolare sul piano inclinato dell’idolatria, forse meglio astenersi dai banchetti e mantenere una soglia più alta di attenzione.

Questi versetti conclusivi ci aiutano così a cogliere esattamente il ruolo e la funzione dei riferimenti incontrati in 10,16-17. La tematica eucaristica, in sostanza, serve qui a Paolo per due finalità. Anzitutto si tratta di mettere i cristiani in guardia dall’idolatria (la generalizzazione del v. 31 sembra andare proprio in questa direzione); in secondo luogo il riferimento alla cena del Signore ha la funzione di ribadire lo stile di Cristo (colui che non cercò il proprio interesse), ovvero lo stile della croce (ne è testimone il v. 33 con una ripresa dell’exemplum di Paolo in termini ampliati).

Il riferimento all’Eucarestia in 1Cor 11,23-26

Il secondo importantissimo riferimento alla prassi eucaristica compare nel corso della denuncia paolina circa lo svolgimento delle assemblee comunitarie che evidenziano la divisione tra cristiani ricchi e cristiani poveri. Anche qui andremo anzitutto a delineare il contesto letterario in cui il nostro brano viene inserito; successivamente puntualizzeremo i significati più importanti della tradizione eucaristica raccolta da Paolo per definirne infine la funzione assunta nel contesto epistolare.

  • Il contesto argomentativo di 1Cor 11,2-34

Prima di affrontare direttamente il problema della divisione ricchi / poveri che – come abbiamo visto – si manifesta in modo scandaloso nella cena del Signore, Paolo suscita brevemente anche un’altra prassi sbagliata che a Corinto si realizzava durante le assemblee liturgiche: quella di alcune donne cristiane che pregavano o profetizzavano togliendosi il velo (11,2-16)[18].

La consuetudine di portare il velo per le donne era diffusa al tempo di Paolo tanto nella società greca quanto in quella ebraica; togliersi il velo, all’epoca, non doveva certamente suonare come segno di emancipazione femminista o come una rivendicazione di paritarietà; piuttosto, sembra suggerire Paolo, tale gesto funzionava come una provocazione e come un tentativo di livellare tutte le differenze (anche quella tra uomini e donne).

Non è semplice ricostruire con chiarezza i termini del problema e della prassi erronea delle donne cristiane di Corinto, tuttavia, a partire dalla chiave interpretativa fornita dal v. 3, possiamo affermare con sicurezza che ciò che interessa a Paolo è ribadire che nelle assemblee liturgiche ciascuno è soggetto all’autorità, perché non si cada in facili spontaneismi. È dunque possibile che a Corinto ci fosse una tentazione un po’ generalizzata di adeguare non solo il messaggio evangelico ma anche le prassi cultuali alle proprie sensazioni. In ultima analisi, contravvenendo ad una consuetudine diffusa, le donne che si toglievano il velo durante la preghiera e la profezia in qualche modo rifiutavano di sottostare a qualsiasi riferimento autoritativo, cosa dalla quale invece non ci si può esimere nel vivere dentro una comunità.

Nell’affrontare questo caso così particolare, viene dunque introdotto da Paolo il tema della traditio, la quale si fonda nel riconoscere il ruolo della parola del Signore come riferimento autoritativo principe. Questo emergerà con solennità al v. 23 dove spiccano i verbi paralambano e paradidomi (“ricevere” e “trasmettere”), tipici della fedeltà alla tradizione a cui Paolo (nonostante la sua creatività e il suo apostolato in “prima linea”) non si è in alcun modo sottratto (cfr. anche 15,3); anzi, egli rappresenta un anello importante di questa catena.

La tradizione della cena ricevuta dal Signore[19] viene rievocata per affrontare la prassi erronea del “pasto proprio” (contrapposto al “pasto del Signore”) diffusa tra i cristiani di Corinto (11,17-22) di cui si è parlato precedentemente. C’è una grave schizofrenia in atto tra il valore “associativo” manifestato dalla cena del Signore e la divisione intracomunitaria tra ricchi e poveri realizzata nella concretezza dello svolgimento. Questo significa che a Corinto la prassi cultuale della cena purtroppo non plasma il cuore dei credenti; il richiamo alla tradizione della cena del Signore denuncia allora le difformità della prassi cristiana a Corinto (11,23-26).

  • I caratteri specifici della tradizione antiochena raccolta da Paolo

Nella tradizione stessa riportata da Paolo, il racconto della cena è inserito nel contesto della notte del tradimento di Gesù («nella notte in cui veniva consegnato»); fin da subito, insomma, la cena e la passione del Signore sono strettamente collegate. Si tratta naturalmente di un nesso di carattere cronologico (la notte del tradimento è la cornice temporale della cena), ma il legame assume un’importanza ben maggiore di carattere sostanziale: l’evento avvenuto nella notte del tradimento viene cioè rivelato, nel suo significato profondo, dal gesto della cena. Il pane e il vino che vengono presi da Gesù e consumati insieme mostrano il suo corpo e il suo sangue che vengono “consegnati”: la cena che prelude agli eventi della notte rivela, insomma, che la morte di Gesù non è un evento dettato dal kaos, ma è un dono consapevole. È Gesù che spezza il pane e prende il calice; è lui, dunque, che non sfuggendo alla sua morte (determinata dalla volontà malvagia degli uomini) trasforma il rifiuto del Messia in dono di sé.

Nella cosiddetta “tradizione antiochena” della cena, testimoniata da Paolo[20], il significato della vita donata viene comunicato particolarmente nel fatto che corpo e sangue (i quali alludono alla concretezza e dunque all’interezza dell’esistenza) sono yper ymon, “per voi”. Questo sintagma posto enfaticamente in relazione al corpo di Gesù, in realtà connota tutto il brano comunicando un senso di donazione gratuita e libera. Questo significato di grande positività e luce è richiamato anche dal fatto che per prefigurare una vita che si conclude nella croce, Gesù ha scelto invece due simboli che richiamano dimensioni vitali e festose (il pane e il vino).

L’alleanza nel sangue di Gesù viene qualificata con l’aggettivo kainé (“nuova”) permettendo così il rimando immediato a Ger 31,31, dove si parla di un rinnovamento escatologico dell’alleanza. Non si tratta di un’alleanza diversa rispetto a quella del Sinai; è l’unica ed eterna alleanza di Dio rinnovata, però, secondo modalità differenti. Al Sinai, l’alleanza fu sancita con un contratto scritto su tavole di pietra che andava rispettato; la morte di Gesù invece stabilisce un patto di comunione tra Dio e l’uomo scritto sulle tavole di carne del cuore. Non si tratta dunque di qualcosa di esteriore, legato agli imperativi che vanno osservati, ma tutto si gioca nell’interiorità del credente. L’alleanza realizzata nella morte di Gesù non è più soggetta ad usura a causa dei peccati, ma è fondata unicamente sulla fedeltà di Dio, manifestata in modo decisivo, di fronte a cui l’uomo non può fare altro che offrire un’adesione interiore e profonda.

La richiesta di Gesù, infine, relativa al ripetere i suoi gesti “in sua memoria” rimanda non solo ad una prassi liturgica consolidata fin dal proto-cristianesimo, ma anche ad una comprensione e ad un’accoglienza di ciò che quel gesto significa; il concetto biblico di memoria infatti comporta che “ricordare” la parola di Dio o i suoi gesti di potenza è funzionale al comprenderne il senso in modo approfondito e attualizzato. Non si tratta soltanto di ricordare o rievocare; il memoriale (ziqqaron) non è solo un rito esterno, ma qualcosa che chiede di essere personalizzato, vissuto, interiorizzato.

  • L’interpretazione paolina della tradizione richiamata

Nel riprendere la tradizione antiochena relativa alla cena del Signore, puntualizzata brevemente nel precedente paragrafo, Paolo le dà tuttavia una direzione specifica. Questo è manifesto al v. 26 in cui l’idea del memoriale viene da Paolo rafforzata con il tema dell’annuncio della morte del Signore in attesa del suo ritorno glorioso. Tale annuncio e tale speranza, in fondo, sono il significato stesso della cena.

In questo si crea una stimolante tensione: colui di cui si annuncia la morte è colui che anche ritornerà; si tratta cioè di colui che i cristiani sanno essere il Risorto, il Signore. L’evento pasquale (significato nella cena) richiede necessariamente l’unione dei due termini: la Croce e il Signore. «Gesù è risorto, è presente e tornerà, ma non si comprende il Risorto se non si ricorda la Croce. Perché questa non è semplicemente un momento di passaggio, ma una rivelazione permanente dell’identità del Signore»[21]. La Croce è l’evento che permette di interpretare l’intero mistero di Gesù; colui che si è donato fino a morire “per noi” è il Signore. E qui sta la sconvolgente rivelazione su cui già i primi 4 capitoli della lettera si erano soffermati e su cui Paolo ama spesso tornare (cfr. anche Rm 5): non è l’uomo che dà la vita per Dio, ma il Signore per l’uomo!

Nella cena si incontra il Signore e lo si annuncia nella sua caratteristica peculiare di esistenza donata. Escludendo la dinamica del dono dalla cena, si travia il senso di questo gesto ed esso diventa solo ritualità vuota e sterile. Le stesse caratteristiche incontrate allora nel pasto di Gesù con i suoi discepoli nella notte del tradimento vanno così ritrovate nel “pasto del Signore” che ora i cristiani di Corinto celebrano. Ecco perché Paolo richiama ad una seria verifica personale prima di accostarsi alla cena eucaristica (vv. 27-29): venendo meno la comunione dentro la comunità, non si può più dire di “mangiare la cena del Signore” (v. 20), né di “riconoscere il suo corpo” (v. 29).

Dicendo che mangia e beve la propria condanna chi non riconosce “il corpo”[22], Paolo si riferisce certamente alla realtà sacramentale del pane, ma anche alla realtà sacramentale del corpo di Cristo che è la chiesa, l’unico corpo formato dai partecipanti all’unico pane. In fondo, la prassi dei cristiani di Corinto non solo umiliava il corpo donato di Gesù, ma anche la chiesa di Dio. Davvero la comunione con Dio e la comunione con i fratelli infatti respirano insieme nella nostra vita cristiana; davvero il dono di Gesù per tutti chiede di essere sempre più il dono che ciascuno di noi è disposto a mettere in campo per il fratello (uno per il quale “Cristo è morto”).

 

Note

[1] Cfr. per esempio l’opera grandiosa di J.D.G. Dunn, La teologia dell’apostolo Paolo, Brescia 1999.

[2] La notizia di At 18,12 circa Gallione proconsole dell’Acaia al tempo della presenza di Paolo a Corinto ci permette di datare la fondazione della chiesa di Corinto con una certa sicurezza; si tratterebbe dell’anno 50-51 (cfr. R. Fabris, Paolo. L’apostolo delle genti, Milano 1997, pp. 280-285); la 1Cor, scritta da Efeso, sarebbe dunque successiva di pochissimi anni (3 o 4): cfr. A.M. Buscemi, San Paolo. Vita, opera e messaggio, Milano 2008, pp. 161-167.

[3] Per alcune notizie circa il ruolo e l’importanza dell’arte retorica a Corinto, cfr. D. Litfin, St Paul’s Theology of Proclamation. 1Corinthians 1–4 and Greco-Roman Rhetoric, Cambridge 1994.

[4] Come è messo in luce in J. Hainz, koinwni,a ktl, in «Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento» (H. Balz – G. Schneider), Brescia 2004, pp. 63-69, la parola koinonia indica una comunione con qualcuno che si ottiene mediante una partecipazione a qualcosa. La comunione con Cristo avviene mediante la partecipazione alla sua morte e risurrezione (cfr. Rm 6,4) e ridonda nella comunione che si vive tra tutti i fratelli associati al mistero pasquale.

[5] Il termine greco hierothyton ( = “immolazione sacra”) veniva storpiato dai giudei per spregio in eidolothyton (= “sacrificio idolatrico”).

[6] Si può consultare J. Murphy-O’Connor, St. Paul’s Corinth. Texts and Archaeology, Wilmington 1983.

[7] Cfr. W.L. Willis, Idol Meat in Corinth. The Pauline Argument in 1Corinthians 8 and 10, Chico 1985, pp. 62-63. La carne non consumata nei banchetti veniva poi venduta al mercato ad un prezzo minore.

[8] Poteva esserci anche il caso di un cristiano invitato alla mensa di conoscenti non cristiani: mangiare carne significava assumersi il rischio che questa potesse provenire dai mercati attigui ai templi pagani che svendevano le carni avanzate dai sacrifici.

[9] Cfr. G. Theissen, La stratificazione sociale nella comunità di Corinto. Un contributo alla sociologia del cristianesimo primitivo ellenistico, in «Sociologia del cristianesimo primitivo», Genova 1987, pp. 179-206.

[10] Questa seconda ipotesi si basa soprattutto su una traduzione diversa di pro-lambano in 11,21 (il prefisso pro-  non avrebbe valenza temporale e il verbo andrebbe tradotto semplicemente “prendere”) e di ek-dechomai in 11,33 (alla traduzione più comune “aspettarsi” viene preferita l’accezione di “accogliersi”). Le due ipotesi sono tratteggiate sinteticamente in G. Barbaglio, La prima lettera ai Corinzi. Introduzione, versione e commento, Bologna 1995, pp. 562-566.

[11] La semantica ebraica sottesa al “conoscere” è esperienziale e relazionale, e questo viene richiamato da Paolo in 8,3.

[12] Il collegamento tra i capitoli 8 e 9, che apparentemente affrontano due temi diversi ma come applicazioni dei medesimi principi, è suggerito – a livello formale – anche dall’uso della prima persona singolare già in 8,13.

[13] Cfr. Fil 2,25; 4,10-20.

[14] Cfr. O. Brooner, The Apostle Paul and the Isthmian Games, in «Biblical Archaeologist» 25 (1962), pp. 2-28.

[15] Una catechesi paolina sull’idolatria è reperibile in Rm 1,18-23.

[16] Facciamo riferimento alla sintesi sulle diverse ipotesi avanzate dagli autori delineata con chiarezza in G. Barbaglio, La prima lettera ai Corinzi. Introduzione, versione e commento, Bologna 1995, pp. 481-482.

[17] Nella prima e nella seconda interpretazione, il “corpo” di Cristo (v. 16) è quello del Signore, sacramentalmente presente nel pane; nella terza, il “corpo” di Cristo è l’insieme dei partecipanti alla cena visti come societas di credenti.

[18] Su questo problema, a cui in questa sede facciamo solo un sommario riferimento, la bibliografia è abbondante. In italiano si può utilmente leggere M. Adinolfi, Il velo della donna e la rilettura paolina di 1Cor 11,2-16, in «Rivista biblica» 23 (1975), pp. 147-173.

[19] Il fatto che qui si dica che Paolo ha ricevuto la tradizione «dal Signore» significa che Cristo non è un trasmettitore ma è l’origine stessa della tradizione: «para indica chi tramanda, colui che passa ad altri una tradizione, apo invece designa l’autore della tradizione» (J. Jeremias, Le parole dell’ultima cena, Brescia 1973, p.251). Si può allora pensare alle parole di Gesù stesso che ha comandato ai discepoli di ripetere i suoi gesti in sua memoria; si può però anche ipotizzare che Paolo voglia riferirsi al Cristo risorto che vigila sul processo della tradizione.

[20] Si tratta della stessa tradizione raccolta da Lc 22,19-20 che sembra favorire una relazione con le profezie relative alla “nuova alleanza” di Ger 31 (in contrapposizione rispetto alla cosiddetta “tradizione palestinese” testimoniata da Mc e da Mt la quale invece pone l’accento sul nesso con l’alleanza sinaitica narrata in Es 24).

[21] B. Maggioni, Il Dio di Paolo e il Vangelo della grazia, Milano 1996, pp. 102-103.

[22] La specificazione “del Signore” al v. 29 è assente nei testimoni più autorevoli: il papiro P46, il Codex Vaticanus e la lezione originaria del Codex Sinaiticus.