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Le questioni dibattute con l’Ortodossia

da M. Gnezda, Introduzione alle Chiese d’Oriente e alle Chiese della Riforma, ISR Trieste a.a. 2005/6, pro manuscripto, pp 54-64.

Il Filioque

La questione del Filioque per alcuni teologici ortodossi è quella che meglio evidenzia la profonda diversità fra latini e greci, perché deriva dalla diversa riflessione teologica sulla SS. Trinità che determina l’intero modus vivendi della Chiesa. Questa posizione così rigorosa, detta Filioquismo, oggi risulta minoritaria fra gli ortodossi e comunque anche su questo «nodo», per cui si è dibattuto per secoli, si è giunti a un chiarimento vicinissimo a una soluzione definitiva.

L’ultimo, importantissimo contributo è giunto dallo stesso Giovanni Paolo II, nel 1995, durante la celebrazione eucaristica della festa dei santi Pietro e Paolo, alla presenza del Patriarca ecumenico Bartolomeo I. Nel documento esprime il desiderio che sia chiarita «la dottrina tradizionale del Filioque, presente nella versione liturgica del Credo latino, così che ne sia messa in luce la piena armonia con ciò che il Concilio ecumenico di Costantinopoli, nel 381, confessa nel suo simbolo: il Padre come sorgente di tutta la Trinità, sola origine e del Figlio e dello Spirito Santo».

In modo ancora più esplicito il Papa, richiamandosi al Simbolo Niceno-Costantinopolitano, ricorda che «soltanto il Padre è principio senza principio delle due altre persone trinitarie, l’unica fonte e del Figlio e dello Spirito Santo. Lo Spirito Santo trae dunque la sua origine soltanto dal Padre in modo principale, proprio e immediato». Si tratta della cosiddetta «Monarchia del Padre» elaborato dai Padri greci e confessata anche a Occidente sulla scia di Sant’Agostino. «In questo senso dunque le due tradizioni riconoscono che la “monarchia del Padre” implica che il Padre sia l’unica Causa (aitia) trinitaria o principio (principium) del Figlio e dello Spirito Santo».

Come comprendere allora il Filioque? Per Giovanni Paolo II esso deve essere compreso e presentato dalla Chiesa cattolica in un modo che «non possa sembrare contraddire la monarchia del Padre né il fatto che egli è la sola origine della ekporeusis dello Spirito. Il Filioque si situa infatti in un contesto teologico e linguistico diverso da quello dell’affermazione della sola monarchia del Padre, unica origine del Figlio e dello Spirito Santo. Contro l’arianesimo ancora virulento in Occidente, esso era destinato a mettere in risalto il fatto che lo Spirito Santo è della stessa natura divina del Figlio, senza mettere in causa l’unica monarchia del Padre».

Va ricordato che il Simbolo di Costantinopoli del 381 fu fatto proprio da Roma nel 451 durante il Concilio di Calcedonia. Prima di allora già in Occidente si professava la processione dello Spirito Santo eternamente dal Padre e dal Figlio. Quello che non fu subito rilevato è che la processio latina non è equivalente per significato al termine greco usato nel Simbolo ekpoureisis. «La ekporeusis greca non significa altro che la relazione di origine in rapporto al solo Padre in quanto principio senza principio della Trinità. Per converso, la processio latina è un termine più comune che significa la comunicazione della divinità consustanziale del Padre al Figlio e del Padre per mezzo e con il Figlio allo Spirito Santo». Di fatto a Calcedonia i legati di Roma, che non conoscevano la teologia trinitaria cappadociana, tradussero impropriamente l’ek tou Patros ekporeuomenon (= che trae origine dal Figlio)
con il non equivalente ex Patrem procedentem che invece non esclude il Filioque. Nonostante sia teologi greci sia teologi latini avessero compreso e accettato le due diverse formule, in seguito il Filioque divenne motivo di rottura perché inserito in dispute anche di natura politica e di forte contrapposizione fra Roma e Costantinopoli.

Emerge comunque chiaramente che a Costantinopoli, nel 381, l’intenzione dei Padri per la definizione del Credo non era quella di definire il modo di procedere dello Spirito Santo, ma la sua divinità. Ancora la differenza fra Oriente e Occidente si coglie se per considerare la Trinità si pone l’accento sull’unità di Dio o sulla divinità delle Persone.

«Siamo di fronte a due formulazioni complementari della fede — conclude p. Ferraro nel suo articolo su «La Civiltà Cattolica» — che sono state contrapposte nella polemica. Le due tradizioni sulla processione o l’ekporeusis dello Spirito, quella romana (e alessandrina) e quella orientale, sono due approcci in sé coerenti, ma limitati, del mistero ineffabile della vita interiore di Dio. Dire che lo Spirito procede dal solo Padre è vero ma insufficiente, poiché se sottolinea la monarchia del Padre non mostra la partecipazione del Figlio nella origine dello Spirito, suggerita dalla Scrittura e affermata dalle tradizioni patristiche latina e anche greca; dire che lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio (Filioque) è vero ma insufficiente, poiché se aiuta a spiegare la distinzione personale del Figlio rispetto al Padre, tace la verità che il Padre è il principio originario delle origini intradivine». Si potrebbe concludere che, pur ricercando una formulazione comune, entrambe le formulazioni del Credo sono accettabili e «che è possibile professare la stessa fede al di là delle formulazioni teologiche stesse». In prospettiva, guardando verso l’unità delle due Chiese, il Filioque non dovrebbe più essere considerato un problema di particolare gravità. Resta comunque il Filioque l’emblema di una disputa teologica «causale» (generazione e processione), che conserva una visione ancora «filosofica» e «umana». «La dialettica causale — scrive Paul Evdokimov  in Lo Spirito Santo nella tradizione ortodossa — deve lasciar posto alla dialettica della Rivelazione del Padre per il Figlio nello Spirito Santo, a un sistema di relazione triplice nell’amore».

I dogmi mariani     

Grande è la devozione in tutte le Chiese orientali per la Santissima sempre Vergine Maria, Madre di Dio. In tutte le liturgie e in tutti i tempi liturgici d’Oriente a Maria sono dedicate solennità, feste, ricorrenze, preghiere e ricca è l’innologia così come l’iconografia, che narra la sua vita e la sua relazione col Figlio.

Anche per la venerazione mariana l’Ortodossia conserva l’atteggiamento teologico tradizionale, meno sensibile alle definizioni dogmatiche: l’unico titolo definito è quello di Efeso, concilio cristologico, che di conseguenza porta a proclamare Maria la Theotokos.

Questa posizione, già sufficientemente esposta nei paragrafi precedenti, ci aiuta a comprendere perché le Chiese orientali non hanno particolarmente gradito le successive proclamazioni dogmatiche da parte della Chiesa cattolica: l’Immacolata Concezione l’8 dicembre 1854, con la solenne definizione di Pio IX (Bolla Ineffabilis Deus) e l’Assunzione al Cielo, con la Costituzione apostolica Munificentissimus Deus di Pio XII del 1° novembre 1950.

Per la Chiesa cattolica i dogmi mariani non fanno altro che confermare quanto espresso dal consensus fidelium, maturato nel corso dei secoli, tradottosi, fra l’altro, nel caso dell’Immacolata, nella celebrazione della festa attorno al VII secolo e proprio in Oriente. La storia narra che quando l’Occidente l’adottò, a partire dagli inizi del XII secolo, san Bernardo e i grandi dottori della Chiesa del XIII secolo vi si opposero. Fu solamente Duns Scoto che risolse le obiezioni, mostrando che la perfezione medesima della Redenzione comportava la preservazione originale di Maria.

Ma nella stessa misura in cui l’Occidente progressivamente veniva a condividere questa affermazione, gli ortodossi prendevano posizione in senso contrario.

Attualmente la contestazione del dogma cattolico da parte ortodossa consiste nell’intendere con accezioni decisamente diverse l’Immacolata, risultato di un preciso sviluppo teologico più ampio: «nell’apparizione di Lourdes — scrive Evdokimov rivelando così attenzione per le apparizioni mariane presenti anche nelle Chiese orientali — la Vergine avrebbe dichiarato : “Io sono l’Immacolata Concezione”; dato che l’avvenimento ha avuto luogo nel giorno dell’Annunciazione (25 marzo 1858) la Chiesa ortodossa applica questa parola alla concezione immacolata del Verbo mediante la sua Madre. Per gli ortodossi il dogma romano diminuisce la Vergine; trasformandola in uno “strumento di grazia” predestinato esso diminuisce la sua umanità e le toglie la grandezza di colei che liberamente manifestando la sua umiltà e la sua purezza dice per tutti noi fiat».

Questa posizione non deve sorprenderci se inoltre consideriamo le diverse dottrine elaborate del peccato originale e della deificazione che prevalsero in Oriente: come abbiamo ricordato, l’eredità di Adamo è più specificatamente la morte che la colpa. Maria per l’Oriente è la Panaghia, la Tuttasanta, la tutta pura, l’Hodighítria, la Via che conduce a Cristo; ella è in sé manifestazione di santità perché preservata dal peccare nel corso della sua vita, ma non dalla morte. Da qui si comprende anche la diversa lettura ortodossa della Dormizione di Maria che comprende la morte (il dogma cattolico dell’Assunzione implica l’immortalità, propria di colei che è stata preservata dal peccato originale) e il seppellimento della Madre di Dio, a cui seguono la risurrezione e l’ascesa al Cielo. La Chiesa ortodossa celebra come una seconda Pasqua misteriosa: Maria segue il Figlio nella sua risurrezione e glorificazione. In essa la Chiesa proclama ed esalta la prima creatura deificata, prima della fine dei tempi.

Comprendiamo allora che le diversità presenti nell’Ortodossia per la venerazione mariana ci riconducono a quelle diversità sostanziali (ma non incomunicabili), teologiche e antropologiche, che definiscono il rapporto uomo-Dio e Dio-uomo; ci ripropongono quel «mistero della disunione» storica che non ha mai visto, in nessuna epoca, una piena identità e un’assoluta armonia fra Oriente e Occidente: «Ortodossi e cattolici che vivono in una medesima fede, — si legge in un articolo del mariologo René Laurentin comparso su «Avvenire» il 10 ottobre 1996 — sono come i due diversi emisferi del nostro cervello. L’emisfero destro (che comanda la parte sinistra del corpo: la parte del cuore) governa le funzioni dell’intuizione, della poesia, della contemplazione. L’emisfero sinistro governa la razionalità, la analisi, la concretezza. C’è un’opposizione simile fra Oriente e Occidente. Il problema di ciascun uomo è di armonizzare bene i suoi due emisferi cerebrali (destro e sinistro) conciliando intuizione e ragione dialettica. Il problema dell’unità cristiana è di armonizzare un’analoga opposizione… Il paradosso delle divergenze fra Oriente e Occidente assomiglia a quello che osservava il filosofo Kant nel corso delle sue passeggiate quotidiane. Le nostre mani sono in tutto identiche: medesima forza, medesime dimensioni, e nonostante questo non sono sovrapponibili. Questa differenza “vettoriale” è perfettamente irrazionale. Ma le nostre mani non sono fatte per confondersi, ma per unirsi nell’azione, e meglio ancora nella preghiera. Così l’Occidente e l’Oriente».

Il primato papale

Il tema del primato e dell’infallibilità ex cathedra del successore di Pietro sulla Chiesa risulta particolarmente complesso; la stessa storia dei Papi di Roma e del loro ruolo nella Chiesa e sulle chiese locali, nell’arco di due millenni, presenta evoluzioni e cambiamenti non soltanto formali.

Con il Concilio Vaticano II, si è cercato di ottenere un miglior equilibrio nel rapporto fra il vescovo di Roma e gli altri vescovi, senza nulla togliere a quanto affermato nel Concilio Vaticano I. Secondo i maggiori commentatori, tale orientamento fa parte di un generale «ritorno» alla Chiesa dei primi secoli, in cui emerge maggiormente la collegialità, che ha come riferimento il rapporto fra Pietro, capo degli Apostoli, e gli altri Apostoli o Collegio degli Apostoli (Cfr. LG 22). Le conseguenze di questa rinnovata impostazione ecclesiologica sono tante: basti pensare alla ripresa di una giusta autonomia delle Chiese locali e al superamento di una visione della Chiesa piramidale (ecclesiologia giuridica, presente ancora nell’impostazione del Vaticano I) per la riscoperta di una ecclesiologia di comunione (Cfr. Lc 22, 26-27 e LG 27). D’altra parte, il dibattito all’interno della stessa Chiesa cattolica su come rendere più visibile e concreto questo rapporto di collegialità fra i vescovi e il papa, fra chiesa locale e chiesa universale, a quarant’anni dal Concilio, è tutt’ora aperto.

Per l’Ortodossia l’autorità nella Chiesa è in funzione della comprensione della successione apostolica e più che essere collegata ad una successione storica di pura ininterruzione nell’occupazione di una sede, è basata e convalidata dall’autenticità e dalla verità dell’Eucaristia e del sacerdozio. In questa prospettiva San Pietro è visto come il primo vescovo che celebra la prima Eucarestia. Per questo egli è «roccia», «pietra», fondamento eucaristico della Chiesa. La Chiesa non esiste senza la perpetuazione di questa «pietra». Ma anche, e proprio per questo, ogni vescovo è successore diretto di Pietro, grazie al potere apostolico di celebrare l’Eucaristia. Egli è il testimone che attesta la validità del sacramento. Ogni sacramento è efficace solo in rapporto all’Eucarestia celebrata dal vescovo.

Quanto esposto richiama l’ampio problema del rapporto tra autorità e libertà nella Chiesa. In Occidente tale questione fu posta in termini giuridici, come accordo tra i due termini di una questione. Di qui le accentuazioni o i conflitti fra l’uno e l’altro termine. Per evitare la conflittualità bisogna ristabilire fra esse i rapporti d’interiorità e di servizio. Tutto deve essere visto alla luce della Verità che libera. Ai cristiani, infatti, è data «la libertà della gloria dei figli di Dio» (Rm 8, 21) ed è la Verità che gli rende liberi (Cfr. Gv 8, 32). Ogni uomo, sia egli laico o ministro, trova lo stesso spazio di libertà di fronte a Dio. Libertà non è tanto scegliere, ma essere al di sopra di ogni scelta, porre personalmente le proprie scelte. L’atto di un santo sorpassa ogni preferenza. Anche l’autorità allora non è potenza di costrizione o forza che incatena, ma Verità che affranca. Per l’Ortodossia tale conoscenza della Verità che libera non è semplicemente una cognizione su Dio, ma più profondamente una intima conoscenza della Verità che è Dio. Questo implica l’obbedienza interiorizzata a Dio e alla signoria di Cristo e dello Spirito.

Su questo percorso è comprensibile il Magistero della Chiesa il cui principio fondamentale per l’Ortodossia è il consensus del Corpo dei fedeli: la storia dimostra che, affinché una verità sia ecumenica, non basta che sia frutto di un concilio giuridicamente costituito, ma si richiede anche che sia recepita; occorre cioè che ogni decisione dogmatica o canonica passi per la «recezione» della Chiesa. Tale posizione (At 15, 6. 22. 25. 28) non intende negare ai vescovi il carisma speciale, di cui sono portatori, quanto alla comprensione e trasmissione della verità cristiana.

Essi, infatti, portano in sé la loro comunità e fanno intendere la voce della Chiesa. Essi godono del «charisma veritatis certum» (Sant’Ireneo), sono testimoni divinamente autorizzati della fede. Ma in tale ministero essi non parlano mai a loro nome: essi esprimono la fede totale, cattolica del popolo di Dio. Tutti in seno a questo popolo, hanno il compito e il dovere della custodia della fede, della riflessione teologica e della ricettività; ma il compito di conservare il deposito nella sua purezza appartiene in modo speciale al carisma episcopale. Da ciò si può vedere come le espressioni dei Padri «la Chiesa è nel vescovo» e «il vescovo è nella Chiesa» siano complementari e si richiamino a vicenda.

Ciò che vale per i singoli vescovi, vale anche per i vescovi riuniti in assemblea, ossia nei concili che si dicono «ecumenici», soprattutto per la testimonianza della fede e la rivelazione della verità.

Di fronte alla posizione cattolico-romana dell’infallibilità papale, la Chiesa Ortodossa — nell’attuale clima ecumenico e alla luce del Concilio Vaticano II — può guardare alla tradizione latina con occhi nuovi. Essa altresì, sempre tenendo fermo che l’infallibilità appartiene a tutta la Chiesa e che l’episcopato la «proclama», può concedere che, secondo la tradizione cattolica, tale verità si esprima — nella sua fase finale — per bocca del Papa. Non sarebbe allora tanto un problema di contenuto della verità, quanto un problema del modo della sua proclamazione. Questo può essere diverso: può essere opera dei concili, di encicliche, di sinodi locali o anche del Papa.

Queste posizioni di avvicinamento non ci consentono di dire che la strada non sia più in salita per giungere a una soluzione del problema: per i teologi, rispetto anche al Filioque e all’Immacolata Concezione, più grave è la difficoltà sull’infallibilità del Papa e sulla sua giurisdizione universale sulle Chiese, sui vescovi e su tutti i fedeli. Il nodo fondamentale, come accennato sopra, risiede nella concezione ecclesiologica ortodossa della sobornost e della recezione dei decreti dei diversi concili da parte della totalità di tutto il popolo della Chiesa.

Non è ancora previsto che le commissioni miste cattolico-ortodosse aprano il confronto sul papato. Si tratta, dunque, di ripensare o di riscoprire il ruolo del vescovo di Roma, soprattutto come «colui che presiede nella carità» (Ignazio d’Antiochia), nella prospettiva dell’unità con Chiese che esprimono un’ecclesiologia diversa. In questo senso eccezionale risulta l’ultima posizione di Giovanni Paolo II, espressa nell’enciclica Ut Unum sint (cfr. nn. 88-96) da cui è scaturito un nuovo e ancora vivo interesse per affrontare la questione, in una prospettiva ecumenica e con possibili ricadute non secondarie per la stessa Chiesa cattolica.

Da parte luterana ed evangelica, alcune voci autorevoli hanno anche riaperto la riflessione sul Papa attenuando l’avversione della prima Riforma. Si parla di una accettazione critica, nella prospettiva ecumenica, di colui che è preposto all’unità delle Chiese di cui se ne avverte il bisogno, ma è evidente che la separazione risulta più netta, divergendo maggiormente l’ecclesiologia.