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San Paolo tra giudaismo e cultura ellenistica

La matrice ebraica di Paolo di Ed Parish Sanders, Duke University (Durham, North Carolina)

Il 20 maggio si apre, presso il Pontificio Istituto Biblico a Roma, il simposio internazionale “Paul in his Jewish Matrix” organizzato dal Centro Cardinal Bea per gli studi giudaici della Pontificia Università Gregoriana in collaborazione con l’Università Ebraica di Gerusalemme, con l’Università Cattolica di Lovanio e con la basilica di San Paolo fuori le Mura. Pubblichiamo – nella traduzione di Maria Brutti – alcune parti di una delle due letture pubbliche in programma.

Da tempo si discute su quanto profondamente Paolo fosse influenzato dalla cultura ellenistica o greco-romana. Dal punto di vista storico, gli studiosi del Nuovo Testamento offrono un’ampia gamma di possibilità: dall’uomo che ellenizzò il cristianesimo al rabbi che modificò e allargò il suo pensiero senza cambiare le caratteristiche della sua visione. Non sono competente per accertare la profondità dell’ellenismo di Paolo, cercherò invece di definire alcuni degli aspetti principali della sua ebraicità, concentrandomi sulle più ampie categorie che sono a noi accessibili, per prima l’istruzione.

Nel mondo antico, tutti sapevano che i bambini memorizzano abbastanza facilmente, e che memorizzare nell’età infantile o giovanile è molto più facile che portare con sé rotoli pesanti e girarli avanti e indietro in cerca di un passo. L’istruzione antica era basata sulla lettura ad alta voce, la ripetizione, e spesso la memorizzazione – sia voluta sia casuale – nasceva soltanto dalla ripetizione. I giovani maschi dell’élite del mondo greco-romano imparavano a memoria una grande quantità di poesia greca e i romani anche una notevole quantità di materiale latino. Uno degli scopi dell’istruzione era mettere una persona in grado di tirare fuori la citazione appropriata in tribunale o in senato. Così l’istruzione era basata sulla memorizzazione, che a sua volta si esprimeva nella citazione.

Paolo stesso scrisse di essere superiore alla maggior parte dei suoi contemporanei nello zelo per le tradizioni dei suoi antenati (Galati 1,14). Ritengo che questo significhi che egli era il ragazzo più intelligente nella classe e che imparava di più riguardo agli argomenti che studiava. Quando incontriamo Paolo nelle sue lettere probabilmente aveva circa quaranta o cinquanta anni, e il suo cervello non era così agile come quando ne aveva quindici, ma aveva ancora facilità di ricordare e citare ciò che aveva imparato. Dalle sue citazioni, si può dedurre che Paolo imparò a memoria la Bibbia in greco, almeno ampie parti.

[Diversa è la situazione per quel che riguarda le citazioni di filosofi o di autori pagani, poiché,] nelle lettere giunte fino a noi non cita niente altro se non una sentenza: “Le cattive compagnie corrompono i buoni costumi” (1 Corinzi, 15,33) che segue immediatamente una citazione da Isaia.

Se avesse memorizzato i giusti passi della filosofia greca avrebbe aggiunto una citazione in 2 Corinzi (4,18), dove scrive che ciò che si vede è effimero, ma ciò che non può essere visto è eterno. Anche le opere del suo più anziano contemporaneo, Filone, gli sarebbero venute in aiuto. Allo stesso modo, sarebbe stato facile per uno studioso della filosofia greca usare una citazione a supporto di Filippesi, 4,11: “Ho imparato a essere auto-sufficiente”. La parola fu riferita a Socrate e usata in varie scuole della filosofia greca, comprese il platonismo e lo stoicismo. Paolo chiaramente non ignorò del tutto il pensiero greco, ma sembra non aver avuto le citazioni appropriate sulle punte delle dita, quindi probabilmente non aveva imparato a memoria molta letteratura greca durante la sua vita di studente, che presumibilmente terminò all’età di quindici o sedici anni. Perciò riguardo all’aspetto fondamentale della matrice ebraica di Paolo, si può ipotizzare che da ragazzo e da giovane studiò la Bibbia greca, imparandola a memoria, tutta o parzialmente. La sua istruzione, se non esclusivamente ebraica, fu comunque fortemente ebraica.

Due aspetti dell’uso delle citazioni nell’argomentazione risaltano se considerati alla luce della memorizzazione. In primo luogo Paolo era in grado di lavorare su singole parole. In Galati, 3 cita gli unici passi della Settanta che combinano insieme le radici per i termini “fede” e “giustizia”. Cita anche l’unico passo della Settanta che combina le parole “legge” e “maledizione”. Questo sarebbe facilmente spiegabile se avesse imparato a memoria Genesi, Deuteronomio e Abacuc. Se avesse dovuto davvero trovare ogni singolo uso delle combinazioni di queste parole girando i rotoli, avrebbe impiegato giorni, se non settimane. L’unica spiegazione ragionevole è la memoria. In questo caso particolare non voleva dire in generale che la disobbedienza ai comandamenti procurava una maledizione, ma voleva piuttosto collegare “maledizione” con la parola “legge”, e la sua memoria fece emergere il riferimento.

Credo che la memoria sia anche responsabile del fatto che molte delle citazioni di Paolo sono combinate insieme. Notiamo infatti che Galati, 3,8, “tutti i Gentili saranno in Te benedetti”, combina Genesi, 12,3 con 18,18, mentre Galati, 3,10 prende in prestito da Deuteronomio, 27,26 e 28,58. Una volta che la memoria possiede una parola chiave, produce passi che contengono quella parola, ed è molto più probabile che la conflazione sia il risultato della memoria piuttosto che del girare pagine di un rotolo e prendere deliberatamente una parola da un passo e poche da un altro. Certo il procedimento empirico non è così difficile se si combinano passi a distanza soltanto di pochi capitoli. Ma dove, per esempio, Paolo combina Isaia e Geremia, è molto difficile che il raccordo sia stato ottenuto girando i rotoli con attenzione.

Quando propongo a vari colleghi la tesi secondo la quale Paolo aveva imparato a memoria la Bibbia, gli studiosi cristiani considerano l’idea come qualcosa che va da “altamente improbabile” a “totalmente impossibile”, mentre quelli ebrei danno per scontato che sia andata così.

La lingua di Paolo è impregnata dalle parole della traduzione greca della Scrittura ebraica. Questo va molto al di là delle citazioni formali. Paolo era in grado di scrivere e argomentare senza citare esplicitamente la Scrittura e può darsi che lui predicasse abitualmente ai gentili senza riferirsi in modo manifesto alla Bibbia. In Filemone, 1 Tessalonicesi, Filippesi e 2 Corinzi non c’è una sola esplicita citazione dalla Scrittura ebraica, cioè nessun esempio in cui Paolo scrisse “come sta scritto” o qualcosa di simile.

Tuttavia, in tutti questi casi, tranne che in Filemone, la lingua della Bibbia Greca è evidente in numerosi luoghi. Sembra che gli studiosi del Nuovo Testamento pensino che Paolo avesse una grande biblioteca con gli oltre venti rotoli richiesti per contenere la Bibbia, e che possedesse un grande studio con numerosi tavoli sui quali i rotoli potessero essere aperti e confrontati. Questa visione è una versione antica dell’immagine di un professore moderno, ma la realtà è diversa. Per molti anni Paolo trascorse settimane o mesi sulla strada, senza avere asini sufficienti per trasportare un’ampia biblioteca attraverso le Porte della Cilicia o da una parte all’altra della pianura anatolica. Quando era pronto per sedersi a una tavola per lavorare il cuoio o fabbricare tende, non riusciva ad affittare un enorme studio invece di un semplice riparo sulle mura. Le difficoltà finanziarie dell’Apostolo depongono contro tesi di questo genere e fanno pensare che Paolo trasportasse la Bibbia direttamente nel suo cervello.

Non dobbiamo però pensare che imparasse a memoria tutto ricordando ogni singola parola di seguito per tutto l’intero testo biblico. Piuttosto, le citazioni di Paolo rivelano ciò che Albert Baumgarten ha chiamato “un’arte di investigazione e di recupero”. Paolo riusciva a trovare nel suo cervello testi che corrispondevano, più o meno bene, alle parole e alle idee di cui aveva bisogno quando ne aveva bisogno. Questo nasce, di solito, da una lettura costante e ripetuta. Se fosse stato in grado di iniziare con il primo libro e recitare a memoria l’intero testo è un problema diverso. Tutto ciò che noi sappiamo riguardo alla sua memoria è che era in grado di fare ciò che le sue citazioni rivelano: usare a piacimento testi contenenti certe parole quando ne aveva bisogno.

Per quello che sappiamo, Paolo conobbe la Bibbia bene anche in ebraico. Possiamo dimostrare solo che egli di solito la citava in forma molto vicina alla Settanta come essa ci è stata tramandata. Ma questo non smentisce la teoria che studiò a Gerusalemme e conobbe la Bibbia in ebraico. Non sono del tutto convinto che Paolo fu istruito solo a Gerusalemme, ma non mi sembra impossibile che parte della sua istruzione sia avvenuta lì.

Vorrei ora descrivere molto brevemente alcuni degli aspetti più ampi del pensiero di Paolo. Credo che nessuno di essi richieda molta elaborazione né molta prova del massimo della quintessenza dell’ebraicità, ma voglio registrare il fatto che le più importanti categorie del suo pensiero sono ebraiche. Nel senso stretto della parola, la sua teologia fu una forma di monoteismo modificato. “Modificato” significa che oltre il vero o alto Dio si trovò spazio per altri dei, signori e poteri spirituali. Come ha di recente sottolineato Paula Fredriksen, molte persone, non solo ebrei, condividevano questa forma di monoteismo. Nella versione di Paolo, ciò che era ebraico fu che il vero Dio era il Dio di Israele. Tra le fonti giudaiche, le visioni di Paolo sono più vicine ai Rotoli del Mar Morto e ad alcune delle Apocalissi. Egli poi si univa agli ebrei suoi contemporanei nel denunciare l’adorazione di idoli.
La visione di Paolo del tempo e della storia era giudaica. La visione greca più comune era che la storia è ciclica. Nel giudaismo, la storia comincia con la creazione e va verso uno scopo stabilito da Dio. Questa fu esattamente la visione di Paolo. La visione di Paolo della storia fu altamente escatologica, incentrata sull’arrivo imminente del climax della storia ordinaria.

Molte culture hanno visioni di escatologia individuale: ricompense e punizioni dopo la morte. Molte forme di giudaismo, comunque, seguendo parti della Bibbia, tendono verso la visione di un grande climax, dopo il quale gli eletti godranno pace, prosperità e sicurezza. Le aspettative dell’Apostolo sono, di nuovo, molto vicine a quanto si trova in alcune Apocalissi. La visione di Paolo riguardo alla sua attività è parte della sua escatologia. Sebbene gli apostoli dei gentili come lui non figurino nelle predizioni dei profeti ebraici, che sembrano aver atteso che i gentili spontaneamente si volgessero al Dio di Israele, la missione di Paolo fu a servizio di una visione giudaica del mondo. L’etica di Paolo fu giudaica. Tutti si opponevano all’assassinio, all’adulterio, al latrocinio, all’estorsione e così via.

La più grande distinzione tra il giudaismo e il resto del mondo fu l’atteggiamento verso l’attività omosessuale. Paolo si unì ad altri ebrei nell’esservi totalmente contrario. Egli discute in dettaglio pochi argomenti di morale, ma la maggior parte delle sue opinioni etiche, inclusa la denuncia dell’attività omosessuale, appare nelle liste dei vizi. L’istruzione di Paolo, la giovinezza, la teologia, la visione del mondo, la vocazione e le opinioni riguardo al comportamento corretto sono tutte distintamente e profondamente ebraiche.

Ma nonostante l’origine del movimento cristiano come una setta giudaica e l’assoluta ebraicità di Paolo, non dovremmo trascurare nelle sue lettere le indicazioni dove distingue il suo gruppo da ciò che egli chiamava giudaismo. Osserviamo innanzi tutto i passi in cui compare la parola “giudaismo”: Paolo usa due volte il sostantivo, in Galati, 1,13-14, e una volta il verbo “giudaizzare”, in Galati, 2,14. Non sono ricorrenze numerose, ma “giudaismo” sembra costituire un’entità del suo passato, non la stessa del suo gruppo attuale.

Paolo usa termini specifici per il suo gruppo, senza arrivare alla parola “cristiano” o “cristianesimo” fa riferimento a una distinta terminologia. Gli studiosi spesso ignorano o sottovalutano questo aspetto. In Galati, 6, 16, egli usa la frase “l’Israele di Dio” che indica forse proprio il suo gruppo. Paolo chiama inoltre il suo gruppo, “la chiesa” o, meglio, “la comunità”, una parola che occorre da sola e in una molteplicità di frasi. Spesso indica il suo gruppo con una frase che include la parola “Cristo”. I “morti in Cristo” hanno una posizione speciale quando il Signore ritornerà (1 Tessalonicesi, 4,16).

Nelle lettere rimaste, Paolo saltuariamente usa una terminologia tripartita: “Non date scandalo né ai giudei né ai greci né alla chiesa di Dio” (1 Corinzi, 10,32). In Romani distingue “noi” – il suo ambiente – dai giudei e dai gentili, che sono i gruppi dai quali “noi” siamo stati chiamati. I “giudei” e “la chiesa di Dio” sono entità distinte. Dal punto di vista terminologico, allora, Paolo distingue il suo gruppo sia dai giudei sia dai gentili, sia dal giudaismo sia dal paganesimo. La terminologia riflette la realtà sociale che Paolo abitava in un mondo tripartito: c’erano ebrei, pagani e quelli che appartenevano a Cristo, alcuni dei quali erano appartenuti al giudaismo e alcuni al paganesimo.

I convertiti di Paolo, per quanto sappiamo, furono gli ultimi: i gentili, precedentemente pagani o idolatri. Lo afferma in modo esplicito nel caso dei cristiani di Tessalonica e della Galazia (1 Tessalonicesi, 1,9; Galati, 4,8), e il desiderio dei suoi convertiti di Corinto di seguire pratiche idolatriche indica un background di paganesimo (1 Corinzi, 8,10). Gli Atti mostrano Paolo in origine come un apostolo dei giudei della diaspora, che si rivolse ai gentili solo dopo la delusione per l’esito della sua missione precedente. La visione di Paolo è del tutto differente: Cristo lo inviò ai gentili.

Troviamo la stessa idea quando consideriamo il suo compromesso con gli apostoli di Gerusalemme: lui e Pietro si divisero il mondo, Pietro sarebbe andato dagli ebrei, Paolo dai gentili (Galati, 2,7-10). Alcuni studiosi hanno interpretato questa come una divisione geografica, ma l’interpretazione più ovvia del linguaggio – che si riferisce ai “circoncisi” e ai “non circoncisi” – è una divisione etnica. Secondo questo accordo, Paolo non fu apostolo di chiunque dal vicino Oriente all’Europa, ma si dedicò ai pagani. Non voglio dire che avrebbe rifiutato l’opportunità di proporre il vangelo agli ebrei, ma questa non fu la sua missione.

La caratteristica sociale dei suoi convertiti era evidente a Paolo, talvolta dolorosamente. Poiché non erano né ebrei né pagani, essi erano isolati, senza una identità sociale riconoscibile. Questa mancanza di identità poteva portare a persecuzioni per la distanza dai culti locali. Anche in assenza di persecuzione, i suoi seguaci dovevano rinunciare a molti dei piaceri della vita civile, come i banchetti di carne rossa, che erano disposti dalle celebrazioni pubbliche religiose. Vediamo così che il vocabolario di Paolo per il suo gruppo riflette accuratamente la nuova realtà sociale che risulta dalla sua predicazione del vangelo di Cristo: una comunità di gentili che rinuncia all’idolatria, che pratica il culto del Dio di Israele fuori dalla sinagoga, che non conta né come ebraica né come pagana e che riconosce Gesù come suo Salvatore e Signore.

Qualcuno potrebbe pensare che proponendo questa distinzione sociale e terminologica tra il gruppo di Paolo e il giudaismo io sostenga che Paolo cessò di essere ebreo. Non è così. La sua auto-identità è un altro problema. Paolo ebreo considerò se stesso come un apostolo ebreo dei gentili.

D’altra parte, dobbiamo considerare la sua ferma convinzione che lui e le altre membra della sua comunità avevano acquistato una nuova identità. Paolo era un ebreo diventato un’unica persona con Cristo. E, come scrisse, se qualcuno è in Cristo, è “una nuova creazione” (2 Corinzi, 5,17). Tuttavia, essere una sola persona con Cristo, parte di una nuova creazione, non rende Paolo stesso un non ebreo. Gesù era un ebreo e credo che per nessun motivo Paolo avrebbe rifiutato la sua identità etnica.

Tuttavia la questione presente non è di definire la sua identità, ma piuttosto di chiarire il fatto che egli non pensava al suo gruppo in termini di “giudaismo”. L’unico modo con il quale avrebbe potuto affermare o pensare che le sue chiese costituivano parte del “giudaismo” sarebbe stato facendo una chiara distinzione tra falso e vero Israele. Avrebbe potuto scrivere che la nuova creazione era il vero giudaismo ma, per quanto ne sappiamo, non lo fece. Così egli fu ebreo e anche una persona nuova in Cristo, ma la sua comunità non formava “giudaismo”, che rimaneva un’entità separata.

Mentre Paolo riconobbe la distinzione sociale che lui e gli altri stavano creando dalle fondamenta – una nuova identità spirituale, né ebraica né pagana – questa divisione non era né ciò che voleva né ciò che attendeva come esito finale. La sua teologia ebbe un’ottica differente. Secondo lui ci sarebbe stato un unico gruppo universale, che avrebbe incluso ebrei, greci e barbari, tutti in Cristo. Non era accettabile che i membri gentili del suo movimento giudaizzassero, riducendo così il numero dei gruppi a uno solo. La sua opposizione al giudaizzare causò le più forti invettive presenti nelle sue lettere. Il suo gruppo non avrebbe dovuto giudaizzare; piuttosto, chiunque altro si sarebbe dovuto unire.

Dal punto di vista teologico, Paolo sapeva quale doveva essere l’esito finale e vedeva anche che il piano presente per giungervi non funzionava perfettamente. La strategia, ricordiamo, prevedeva che lui (e apparentemente altri) avrebbe convertito i gentili alla fede in Cristo. Pietro e presumibilmente gli altri apostoli di Gerusalemme avrebbero persuaso anche gli ebrei a porre la loro fede in Gesù. Allora tutti avrebbero fatto parte del popolo di Dio, uniti dalla fede in Cristo.

Secondo la propria opinione, Paolo era vicino alla fine delle sue fatiche. Dopo un trionfo in un dibattito con i Corinzi, infatti, espresse ottimismo sul suo successo apostolico: “Grazie a Dio, il quale in Cristo ci conduce sempre in processione trionfale e per mezzo nostro diffonde in ogni luogo il profumo che viene dalla sua conoscenza” (2 Corinzi, 2,14).

Nella opinione di Paolo, Pietro aveva lavorato molto meno bene. Questo è evidente dalla innovazione di Romani 11. L’aspettativa comune di un ricongiungimento alla fine dei tempi del popolo di Israele e del volgersi dei gentili verso Dio aveva seguito la sequenza ovvia: prima Israele, poi i gentili. Questo è in realtà un tema dei primi due capitoli di Romani: “l’ebreo prima e poi anche il greco” (1,16; 2,9-10). Così Pietro avrebbe dovuto preparare gli ebrei, mentre Paolo portava la sua missione coronata da successo ai gentili. Ma gli ebrei non erano pronti.

E così Paolo sviluppò un piano alternativo: i suoi gentili sarebbero entrati per primi nella nuova creazione. Questo avrebbe reso i giudei gelosi e li avrebbe convinti ad affrettarsi, in questo modo Paolo indirettamente avrebbe salvato “alcuni” ebrei assieme ai gentili (Romani, 11,13-14). Egli ripete lo schema ai versi 25-26: il “numero totale dei gentili” entrerà e così, in questo modo, “tutto Israele sarà salvato”. Per essere sicuro che il lettore accolga la sua scoperta, lo ripete una terza volta. Gli ebrei sono stati disobbedienti “in modo che, a causa della misericordia mostrata a voi (gentili) anche essi possano ora ricevere misericordia” (11,30-31).

L’uso di “in modo che” – hìna in greco – sottolinea la divina intenzione: Dio ha reso gli ebrei disobbedienti per un periodo, allo scopo di autorizzare i gentili ad avere accesso per primi, cosa che consentirebbe poi di entrare agli ebrei. Paolo ha da poco scoperto quello che ritiene il vero piano di Dio per salvare tutti, una revisione rispetto a ciò che lui e gli altri avevano pensato in precedenza. Ora vede che proprio la sua missione verso i gentili aiuterà gli ebrei a salvarsi, in modo che tutti ricevano misericordia.

Possiamo pensare però che il successo di Paolo come apostolo e la sua teoria sulla gelosia degli ebrei sia piuttosto un filo sottile a cui appendere la speranza della salvezza eterna per tutti. Da Romani, 11,13 a 11,32 Paolo offre per tre volte un modo razionale attraverso il quale Dio può salvare il mondo, una sequenza in cui la sua missione gioca un ruolo cruciale. Ma alla fine deve aver fiducia che sarà lo stesso Dio a escogitare un sistema. Il cervello fertile e ingegnoso di Paolo non può immaginare tutto.

Siamo partiti dalle distinzioni sociali tra ebreo, pagano e cristiano così come appaiono nelle lettere di Paolo e arrivati alla soluzione teologica/escatologica di Paolo, alla divisione sociale degli esseri umani: tutti saranno un solo popolo. Gli apostoli dovranno fare del loro meglio per portare tutti nel corpo di Cristo, mentre la storia ordinaria continua, sebbene il tempo sia davvero breve. Ma alla fine del tempo, quando il redentore verrà dal monte Sion, Dio compirà lo scopo – la salvezza del mondo – in un modo che noi non possiamo comprendere.

Tornando alla fine di Romani, 11 e alla salvezza dell’umanità non si può immaginare un piano che sia più interamente ebraico. Nel background c’è la dottrina giudaica secondo la quale Dio ha creato il mondo e lo ha dichiarato buono: questo principio è ovvio nella prima fiammata di universalismo di Paolo, 1 Corinzi, 15,22: “Come tutti muoiono in Adamo, così in Cristo tutti riceveranno la vita”. Questo passo porta immediatamente alla soggezione a Dio alla fine di “tutte le cose” (1 Corinzi, 15,27-28). Proprio come – secondo Romani, 11,32 – Dio ha rinchiuso gli uomini nella disobbedienza così da salvarli tutti, così come Dio ha sottomesso l’intera creazione alla caducità così da renderla “libera dalla sua schiavitù alla corruzione” quando Lui porterà la storia ordinaria alla sua fine (Romani, 8,20-21).

Che Dio abbia un piano benefico a lungo termine per una fine felice della storia ordinaria è un pensiero profondamente giudaico, sebbene i beneficiari siano diversi nei differenti corpi della letteratura. Che il piano includa peccato e sofferenza lungo la strada è ugualmente giudaico. Allo stesso modo, secondo Giuseppe, Dio progettava il trasferimento del potere a Roma e progettava la distruzione del tempio, che doveva essere purificato a causa dello spargimento di sangue e del peccato.

Sintetizzando, Paolo viveva e operava in un mondo che parlava greco. Quale che fosse la sua conoscenza di questo contesto, la sua istruzione e la sua educazione furono ebraiche; le categorie principali del suo pensiero furono ebraiche; la sua missione si svolse nel tessuto dell’escatologia ebraica; l’esito finale che desiderava ardentemente fu una forma universale di speranza ebraica. Temporaneamente, egli pensò, creò un terzo gruppo, né ebreo né gentile, come parte della nuova creazione che sarebbe arrivata pienamente quando il Dio di Israele, l’unico vero Dio, avrebbe portato la storia ordinaria alla sua conclusione.

 

 

Ma quanto stoicismo nei suoi scritti di Romano Penna (da Osservatore Romano)

Pubblichiamo ampi stralci della prolusione pronunciata in occasione della giornata di studio delle Pontificie Accademie per l’Anno paolino organizzata dal Pontificio Consiglio della Cultura.

Il tema dell’appartenenza multiculturale di Paolo è diventato pressoché un luogo comune nel tracciare il suo profilo tanto biografico quanto ideale. Ma, pur volendo definire Paolo “uomo di tre culture”, evidenziando anche l’importanza del suo nome latino e ricuperando dagli Atti la qualifica di cittadino romano, la storia della ricerca si muove tradizionalmente sulla pista di un’alternativa tra i due poli della componente ellenistica e di quella giudaica, tra le quali tutt’al più si colloca il mediano ambiente giudeo-ellenistico.

Il primo versante, fortemente sottolineato all’inizio del secolo XX da Richard August Reitzenstein, continuò a raccogliere le preferenze degli studiosi per lungo tempo fino a qualche recente, rinnovato tentativo: sarebbe stato l’enorme divario risultante tra Paolo e Gesù a spingere poi gli studiosi a concentrare apologeticamente la loro attenzione, nonostante tutto, sulla “giudaicità” dell’Apostolo.

Ma che questa motivazione sia fasulla appare già dal celebre studio di Albert Schweitzer, del 1930, sulla mistica dell’apostolo Paolo. Qui l’autore inseriva un capitolo, emblematicamente intitolato in forma interrogativa Hellenistisch oder jüdisch?, dedicato appunto a rifiutare la prima prospettiva e a privilegiare la seconda. A questo proposito è rimasto celebre ciò che egli ebbe a scrivere ironicamente circa la inutilità di ricorrere all’ellenismo per spiegare il pensiero dell’Apostolo, il quale sarebbe comprensibile soltanto in base all’escatologia giudaica: “Coloro che si affaticano a spiegarlo in base all’ellenismo sono simili a chi vuole trasportare da lontano l’acqua in annaffiatoi bucati per irrigare un giardino posto accanto a un ruscello”.

Fuor di metafora egli riteneva che, benché sia indiscutibile la possibilità che Paolo insieme alla lingua greca abbia assunto idee elleniche, tuttavia “la maggior parte di ciò che finora è stato addotto dalla letteratura greca per spiegare il mondo concettuale di Paolo, non ha gettato su di esso la luce che ci si aspettava“.

Questa dichiarazione è tanto più singolare in quanto Schweitzer proveniva da una stagione, quella della religionsgeschichtliche Schule (di fine diciannovesimo-inizio ventesimo secolo), che appunto aveva ripetutamente tentato di spiegare il meglio delle origini cristiane e in specie del paolinismo col ricorrere soprattutto alla grecità e al suo enorme patrimonio culturale e religioso, approdando però a derive sincretistiche.

Sta di fatto che, a partire grosso modo dalla metà del secolo XX, l’attenzione si è concentrata maggiormente sulla giudaicità di Paolo. A questo proposito, pur prescindendo dagli studi di settore, concernenti di volta in volta aspetti particolari come i temi della Legge e del peccato o anche l’importanza e il metodo nell’uso dell’Antico Testamento, la bibliografia anche solo a livello di valutazione generale del tema si è fatta sempre più fitta. In particolare, se è evidente un rapporto dell’Apostolo con il fariseismo, si vanno scoprendo i suoi innegabili debiti anche nei confronti dell’essenismo. In particolare, la scoperta dei manoscritti di Qumràn ha vivacizzato assai lo studio delle origini cristiane nei suoi rapporti con la sua matrice giudaica. Se è vero che Qumràn entra in conto più per eventuali comparazioni con Gesù di Nazaret che non con Paolo di Tarso, bisogna riconoscere che il loro apporto anche in questo campo conosce alcuni contributi molto interessanti, che non è lecito ignorare.

Certo è che da Schweitzer in poi la ricerca ha fatto grandi progressi, a livello sia di una maggiore conoscenza delle fonti sia dell’applicazione a esse di una metodologia adeguata, e di conseguenza di una maggior cautela nel trarre conclusioni in materia. Un riconosciuto studioso delle origini cristiane, come il danese Engberg-Pedersen dell’Università di Copenaghen, giunge a scrivere che “Paolo non era né specificamente giudeo né specificamente greco”, volendo dire con ciò che l’Apostolo, pur dovendosi collocare senza dubbio all’interno del giudaismo, era però un giudeo ellenista (di Tarso) e viveva in un ambiente in cui il Giudaismo aveva subìto in diversi modi un processo di ellenizzazione.

Una ammissione del genere è però soltanto il minimo che si possa affermare. Infatti, ormai varie pubblicazioni si sono interessate a una specifica comparazione tra Paolo e il mondo greco-romano, producendo interessanti documentazioni a livello sia generale sia particolare. Una pubblicazione recentissima enumera addirittura 236 testi paolini che implicherebbero altrettanti parallelismi con fonti greco-pagane diverse, anche se a volte le coincidenze risultano un po’ stiracchiate.

Ciò che ci spinge a indagare piuttosto sul versante greco-romano è il dato più caratteristico dell’ebreo Paolo di Tarso, riconosciuto come tipico, anzi propriamente atipico, già nell’ambito delle origini: quello di essere “Apostolo dei Gentili”, secondo la sua stessa autodefinizione (Romani, 11,13). Del resto, nella storia della ricerca, è solo su questo versante che a partire da Adolf von Harnack venne condotta una polemica, tuttora non sopita, sulla cosiddetta Hellenisierung des Christentums, cara anche ai nostri fratelli ebrei.

L’apertura di Paolo su questo versante è cosa propria già del giudaismo ellenistico. Secondo la sua stessa collocazione nella diaspora (occidentale), oltre a impiegare abitualmente la lingua greca, esso subì coscientemente nei suoi maggiori esponenti l’influenza della cultura ellenistica, dimostrandosi ecumenicamente aperto, al punto che Filone Alessandrino parlerà addirittura del “santissimo Platone” (Quod omnis probus liber sit 13) e si impegnerà in aperto dialogo con le filosofie greche del tempo, specie platonica e stoica. Paolo, da parte sua, certo non regge il paragone con l’Alessandrino, né a livello di accuratezza linguistica né di conoscenze filosofiche, ma la sua sensibilità verso l’ellenismo è innegabile. Qui non prendo in considerazione i dati che possono provenire dagli Atti lucani, in cui è sicura una operazione di filtraggio dell’autore. Sono infatti le lettere che rivelano indiscutibilmente il livello di influsso esercitato su Paolo dalla cultura ambientale. E in questa sede mi limito a segnalare l’incidenza della filosofia stoica sul suo pensiero.

Certo va detto chiaramente che Paolo non è affatto un rappresentante dello stoicismo, e una piccola ma significativa spia della differenza si vede nel suo uso pressoché inesistente del concetto di aretè, “virtù”, che egli impiega una volta sola (in Filippesi, 4, 8), in un testo peraltro formulato in termini assiomatici, mentre lo stoicismo già con Zenone di Cizio la esalta addirittura come “sommo bene” e la identifica perfino con la felicità.

Ma vediamo più in dettaglio e in sintesi, senza presumere la completezza, alcuni punti che di fatto costituiscono un evidente terreno comune tra le due parti. In primo luogo richiamo quei testi, in cui l’Apostolo definisce la comunità cristiana e soprattutto gli stessi singoli cristiani come tempio-abitazione di Dio (cfr. 1 Corinzi, 6,19: “Non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo che è in voi e che avete da Dio?”). È vero che l’immagine del tempio applicata alla comunità intera (cfr. 1 Corinzi, 3,16.17b) non è stoica, trovandosi invece a Qumràn (cfr. 1QS 8,5; 11,8s), ma propriamente stoica invece è l’idea di una presenza o inabitazione di un dio o del divino in ogni singolo uomo. Infatti lo si legge a chiare lettere in più autori, e cioè in Seneca, in Epitteto e in Marco Aurelio. Ovviamente la differenza sta nella concezione di questo ospite interno, che per gli stoici è il lògos razionale mentre per Paolo è lo Spirito Santo (cfr. anche 2 Corinzi, 1,22; Galati, 4,6). Ma l’affermazione di una presenza divina nell’individuo è del tutto analoga.

Tipico ideale stoico è l’autàrcheia, cioè la facoltà di disporre autonomamente di se stessi senza dipendere dalle circostanze esteriori. Paolo condivide questo ideale e lo dice con chiarezza in 1 Tessalonicesi, 4,12 (“Non avere bisogno di nessuno”) e in Filippesi, 4, 11-12 (“Ho imparato a bastare a me stesso in ogni occasione: ho imparato a essere povero e ho imparato a essere ricco; sono iniziato a tutto, in ogni maniera; alla sazietà e alla fame, all’abbondanza e all’indigenza”).

Analogamente Epitteto dice di sé: “Sono senza casa, senza città, senza beni, senza schiavi; il mio giaciglio è la terra; non ho moglie, non figli, non una casetta, ma la terra soltanto e il cielo e un unico mantello. Eppure, che cosa mi manca?” (Diatribe, 3, 22, 47). Il medesimo concetto paolino viene espresso da Marco Aurelio quando afferma esplicitamente di avere imparato ad “aver bisogno di poche cose e a fare da solo” (Ric. 1, 5: tò oligodeès kaì tò autourgikòn). Le parole e le idee di Paolo dunque ricalcano né più né meno quelle dello stoico.

Affine a questa tematica è il concetto di hypomòne, “pazienza, sopportazione” (Romani, 5,3.4; 8,25; 15,4.5; 2 Corinzi, 1,6; 6,4; 12,12; 1 Tessalonicesi, 1,3). Si tratta di un atteggiamento tipico della filosofia stoica, tanto che Seneca le dedicò un intero trattato: De constantia sapientis, “La fermezza/inalterabilità del saggio”. Qui il filosofo si esprime con i bellissimi accenti di un ascetismo che avrà notevoli influssi anche sulla successiva spiritualità cristiana.

Ciò che distingue l’Apostolo sono le motivazioni: esse non risiedono nella sola ragione, ma si fondano sui dati della fede e in specie dell’assimilazione a Cristo e della inabitazione dello Spirito.

In Romani, 1,24-31 Paolo enumera una serie di vizi ritenuti conseguenza della idolatria come misconoscimento della vera identità di Dio da parte degli uomini. Per tre volte (vv. 24, 26, 28) egli afferma in termini ripetitivi che “Dio li consegnò” a una serie di passioni disonorevoli, che vanno dalla omosessualità alla mancanza di misericordia. Traspare qui un concetto tipicamente stoico secondo cui, così come la virtù è premio a se stessa, allo stesso modo il vizio è castigo a se stesso.

È esattamente ciò che leggiamo in Seneca: “La massima punizione dei delitti sta in essi stessi” (Epistulae, 87, 24: maximum scelerum supplicium in ipsis est). Questa enunciazione stoica si fonda su delle premesse di fondo. In effetti, come scrive Max Pohlenz, “l’etica greca deduce la moralità unicamente dalla physis dell’uomo … e fa astrazione da qualsiasi potenza superiore che regoli il suo agire dal di fuori … uno Zeus che con un suo decalogo crei la moralità sarebbe stato inconcepibile per gli Elleni”.

L’uomo greco, infatti, fonda la moralità nient’altro che nella legge di natura e nel lògos inerente all’uomo. Il fatto che Paolo in Romani, 1,24-31 non faccia nessun riferimento a un giudizio divino metastorico, oltre a porre una questione sulle dipendenze redazionali della lettera, è segno che, almeno in quella sezione, egli dipende da un background culturale extragiudaico.

Ciò che Paolo dice della comunità cristiana come sòma, “corpo” (Romani, 12,4-5: “un solo corpo in Cristo”; 1 Corinzi, 12,27: “voi siete corpo di Cristo”) ha delle chiare equivalenze nella filosofia stoica. La definizione non appartiene certamente alla tradizione giudaica, perché nell’ottica di Israele non si poteva e non si può assolutamente parlare di un “corpo del Cristo cioè del Messia” e tanto meno di un “corpo di Adonai, cioè di Yhwh”.

Perciò l’interrogativo fondamentale consiste nel chiedersi se eventualmente esista a livello comparativistico un sintagma analogo a quello in oggetto a livello extratestuale. A questo scopo è necessario evitare (cosa che invece per lo più non si fa) quei casi in cui il concetto di corpo viene utilizzato soltanto in forma generica o assoluta. Bisogna ulteriormente escludere sia il riferimento al solo corpo morto di un persona, visto che Paolo intende comunque una entità vivente, sia il suo uso come semplice perifrasi per indicare una qualche persona viva individuale, sia anche la sua associazione a un termine astratto.
Occorre invece tenere in conto eventuali designazioni di un insieme, possibilmente di una collettività in quanto dipendente da una persona precisa o comunque relazionata a essa, in modo tale che specifichi il corpo con un genitivo.

Ebbene, per quanto è dato sapere, una costruzione di questo genere esiste per esprimere una doppia semantica: a livello cosmico per indicare l’universo e a livello politico per indicare la società civica. La prima, attestata in testi orfici di non facile datazione, descrive il cosmo come un corpo immenso identificato con Zeus (cfr. Frammenti orfici 168, 12.24: “Tutte queste cose [fuoco, acqua, terra, aria, notte e giorno] giacciono nel grande corpo di Zeus… corpo raggiante, incrollabile, immenso”) oppure ne indica le varie parti come “membra” di un dio (cfr. Inni orfici 11, 3: qui, dopo aver definito il dio Pan come “totalità del mondo”, si definiscono il cielo, il mare, la terra, il fuoco, come membra dello stesso Pan; nell’Inno 66 gli stessi elementi sono detti “membra di Efesto”).

A livello politico, invece, una interessante costruzione analoga a quella paolina è reperibile in un dialogo dello stoico Seneca, nel quale il filosofo si rivolge a Nerone dichiarandogli addirittura: “Tu sei l’anima della tua repubblica ed essa è il tuo corpo (tu animus rei publicae tuae es, illa corpus tuum)”, dove l’espressione “il tuo corpo” con l’aggettivo possessivo equivale di fatto a come se avesse il nome proprio (“il corpo di Nerone”). La distinzione qui operata tra animus e corpus è sicuramente interessante, ma in ogni caso il tono dell’insieme è celebrativo ed encomiastico; il filosofo infatti, scrivendo nell’anno 56, vuole fare l’elogio della clemenza di Nerone (quello dei primi anni!), che in quanto principe “è il legame grazie al quale l’insieme della cosa pubblica resta coeso” (vinculum per quod res publica cohaeret).

Una cosa è certa: il sintagma paolino non intende etichettare né una dimensione cosmica né un insieme politico, e per di più non è affatto laudativo. Resta perciò legittimo chiedersi come mai Paolo sia arrivato a una definizione tanto nuova e soprattutto che cosa propriamente essa significhi. A questo proposito bisognerà certamente richiamare alcuni dati cristologici tipici della fede cristiana, che qui tralasciamo. Ma in ogni caso un parallelismo almeno formale con l’ambito stoico è innegabile.

Da quanto abbiamo detto risulta che la battuta di Albert Schweitzer, citata all’inizio, va ridimensionata. Sicuramente ci sono tematiche paoline, assolutamente centrali nel pensiero di Paolo, che non hanno nessun debito verso la grecità: così è, oltre alle premesse giudaiche del monoteismo, del messianismo, e del ricorso esclusivo alle Scritture d’Israele, tutto ciò che riguarda la giustificazione per fede senza le opere della Legge, la risurrezione di Gesù, e anche l’intera tematica concernente l’escatologia.

D’altronde, c’è anche qualcosa che non deve nulla né ai Giudei né ai Greci, come l’idea della rivelazione della potenza di Dio nell’impotenza della Croce, che è scandalo per gli uni e stoltezza per gli altri (cfr. 1 Corinzi, 1,18-25).

Ma non si deve sottovalutare il fatto che l’Apostolo si dimostra comunque sensibile all’ambiente greco-romano in cui prevalentemente vive e opera. Si potrà dire che gli agganci con la grecità si collocano piuttosto a livello di linguaggio e che sono comunque marginali nel quadro del pensiero paolino. Resta il fatto che per sua stessa ammissione, l’Apostolo, oltre ad essere giudeo con i Giudei, si è fatto “con chi è fuori della Legge come se fosse senza Legge” (i Corinzi, 9, 21), ed è come se dicesse di essersi fatto “greco con i Greci”.

La storia del pensiero cristiano continuerà su questa linea in forma anche più massiccia, come si vedrà per esempio a partire da san Giustino (con il suo concetto di lògos spermatikòs) fino almeno a san Basilio (con il suo Discorso ai giovani sulla cultura ellenica). Certo è che, pur senza cedere a forme di sincretismo ellenizzante, e contrariamente a quanto riteneva Tertulliano, “tra Atene e Gerusalemme” ci sono più cose in comune di quanto si sia preventivamente disposti a pensare.

Risultano evidenti il valore e la dignità delle culture umane, poiché esse di fatto sono state e restano capaci di fare da supporto e da veicolo alla Parola di Dio. Ciò significa che in esse c’è qualcosa di altamente positivo e di nobile già a livello nativo; infatti, secondo la legge dell’innesto, ci dev’essere omogeneità tra una pianta e un’altra perché l’una attecchisca sull’altra, senza incorrere in un rigetto.

Una seconda conseguenza, più marginale, riguarda la relatività delle culture, sottoposte come sono a evoluzione e a mutamenti storici, come già dimostra la loro stessa pluralità. In tal senso, esse sono specchio dell’uomo, che Dio ha creato non monocorde ma estremamente versatile, a immagine della propria pienezza di possibilità. Perciò, parafrasando un testo paolino, è possibile dire che “la parola di Dio non è incatenata” a una sola cultura (cfr. 2 Timoteo, 2,9), ma corre in libertà (cfr. 2 Tessalonicesi, 3,1), sempre operando ciò per cui è stata mandata (cfr. Isaia, 55,11).